AIKIDO - Takemusu Aiki - Université

Introduction au Seitai

2011-11-02T15:50:00.000-07:00

Introduction
au Katsugen’undo

Seitai

Bruno Traversi

Préambule

Le katsugen’undo est une discipline japonaise qui a été fondée par Haruchika Noguchi, au début du XXème siècle. Le Katsugen’undo fut ensuite introduit en Europe par Itsuo Tsuda. Tsuda a écrit 9 livres sur le sujet portant tous comme sous-titre « École de la respiration », aux Editions Courrier du Livre. Il enseigne le katsugen’undo en Europe à partir de 1971, en France tout d’abord puis en Suisse. Notons que Tsuda fut également connu pour sa pratique de l’aikido dont il connaissait intimement le fondateur, Ueshiba Morihei.
Le Katsugen’undo est également connu sous un autre nom, plus simple a retenir pour l’occidental, le « seitai ». En fait le katsugen’undo est une partie du seitai qui regroupe plusieurs pratiques complémentaires. Seitai signifie « équilibrer le corps ».

1) Le Seitaï Shidô
Haruchika Noguchi a mis au point une discipline, ensemble de méthodes capables de redonner à l’être humain ses capacités de réactions naturelles, qu'il nomma Seitaï Shidô. Cette nouvelle discipline qui reçut l’aval du ministère de l’éducation nationale du Japon, aborde notamment des principes d’éducation, mais aussi d’accouchement, et de communication avec les enfants et les bébés, etc.

Le Seitaï Shidô regroupe le Katsugen-Undo, le Yuki, le Seitaï Sôhô, les Seitaï Taissô.

Le Katsugen-Undo est une pratique au cours de laquelle, après une série de mouvements respiratoires visant à induire un état de non-faire, de non-penser. Cette pratique vise à laisser s’exprimer spontanément par des mouvements de nature inconsciente, afin de dénouer les tensions qui peuvent s'accumuler durant le vécu quotidien.

La discipline de Noguchi se comprend à partir de la notion de Ki. Cette notion est sans aucun doute une notion étrange pour l’Occidental moderne. Néanmoins il est impossible d’aborder l’étude et la pratique des arts japonais sans évoquer cette notion d’énergie vitale. Celle-ci est fondamentale à la civilisation japonaise. Elle se retrouve aussi bien dans les expressions quotidiennes, que dans els arts tel que la calligraphie, les arts de méditation ou encore les arts martiaux. Nous développons cette notion ci-apres.

Remarque : Les Seitaï Taissô et le Seitaï Sôhô sont deux des domaines réservés aux professionnels du Seitaï. Les Taissô ressemblent extérieurement à des mouvements de gymnastique, faits sur mesure, au cas par cas. Le Seitaï Sôhô est fondé sur des techniques de manipulations corporelles extrêmement précises qui évoquent ce que nous connaissons en occident sous le nom d’ostéopathie. Une telle pratique exige plusieurs années de pratique assidue.

2) Le Katsugen-Undo
Le Katsugen-Undo signifie littéralement « le mouvement de la force à l’origine de la vie », nommé plus couramment « mouvement régénérateur », constitue le cœur du Seitaï exotérique.
Ce mouvement consiste en une suspension momentanée de l’activité du système moteur volontaire. Ceci ne nécessite aucune connaissance, ni technique. On n’exécute pas le mouvement régénérateur, on se place plutôt dans un état calme (Tenshin) et c’est le mouvement qui se déclenche de lui-même, en réponse aux besoins de l’organisme.L'idée principale est donc de laisser l’organisme travailler tout seul.

Le spectacle du mouvement spontané peut paraître surprenant, saugrenu, voire dérangeant. En effet, dans la vie quotidienne nos mouvements sont contrôlés, par l'intellect. Avant d'agir, nous délibérons, posons des choix.C'est sans doute un modèle du comportent que nous héritons en partie d'Aristote qui fait de l'homme prudent le modèle du comportement humain. Dans nos société, un mouvement qui dépasse le cadre de l’action volontaire paraît relever de la maladie, de l’hypnose, de la transe, ou de la folie.

Dans le cas du mouvement régénérateur, l'acteur reste conscient et libre. On peut reprendre le contrôle quand on veut. De ce point de vue le mouvement spontané du seitai ressemble à un un bâillement, on peut le stopper mais il faut pour cel endiguer un mouvement naturel de l'organisme ce qui n'est pas agréable.

Il est important de noter que le mouvement Katsugen diffère d’un individu à un autre, et chez le même individu, d’un moment à l’autre, suivant les besoins de l’organisme, ses tensions partielles et la typologie de chacun.

Il peut affecter chaque région du corps différemment : le cou, les épaules, la région lombaire, le bassin, les jambes, etc. même les organes internes peuvent y participer ; certaines personnes réagissent par un sommeil très profond, différent du sommeil normal.

Au cours d’une séance le mouvement peut s’accentuer, ralentir, repartir, se polariser à un endroit, puis à un autre ; certains jours, il peut être plus fort que d’autres. On peut passer par des périodes où l’on a l’impression que rien ne se passe, alors qu’en fait le travail de normalisation se poursuit silencieusement intérieurement. Chaque personne ayant un vécu et des besoins différents il existe une infinité de formes différentes. Les débutants peuvent avoir un mouvement de très grande amplitude, saccadé, bruyant, alors que les plus anciens ont souvent un mouvement fluide et harmonieux, parfois même discret et subtil.

Le mouvement spontané du corps existe chez tout le monde, par exemple : bâillements, rires, éternuements, mouvements durant le sommeil, transpiration, frissons. Il peut être observé chez les très jeunes enfants qui bougent encore de manière spontanéen.

3) Le Yuki-Hô et la notion de Ki
Dans le Yuki-Hô (littéralement « le Ki heureux, unifié » ou expiration concentrée), on utilise la respiration ventrale,on aide son partenaire, généralement par l’intermédiaire du contact des mains, afin que le mouvement spontané surgisse et s'installe. Là encore, celui qui pose les mains doit se placer dans un état de non-faire, non-penser, non-vouloir, d’absence d’intention afin de réaliser la fusion avec le partenaire.

Cette pratique est expliquée à partir du concept de ki. Le « Ki » au Japon, correspond à ce qu'on nomme "Chi" en Chine, "Prâna" en Inde. On la retrouve aussi en Occident : par exemple, chez les stoïciens sous le terme de « pneuma ».

La notion de Ki recouvre l’idée d’un principe, d’une énergie vitale qui circule à l’intérieur et entre les êtres vivants, énergie qui serait la source originelle de la vie, c’est-à-dire le moteur qui anime toutes manifestations vivantes dans l’univers.
Au Japon, le Ki sous-tend une multitude d’activités : arts martiaux, pratique du Zen, calligraphie, cérémonie du thé, art de la composition florale, etc. Cette notion est a priori opposée à notre rationalité et, plutôt que de chercher à l’aborder par son aspect philosophique, intellectuel, il est préférable d’en faire d’abord l’expérience par la pratique : cette notion appartient avant tout au domaine du sentir.
Selon les arts le ki est envisagé différemment. Par exemple selon Kenji Tokitsu (pratiquant célèbre de karate traditionnel), entre les pratiquants, il y a le ma – l’entre-deux spatial et temporel – et dans le ma il y a le ki. Le ki est ainsi pour
Tokitsu à la fois une énergie intime et une énergie externe qui relie les individus entre eux et se partage.
Pour Ueshiba (fondateur de l’aikido), le ki est à la fois une énergie vitale individuelle et universelle dont la source se situe dans la centre du coeur-esprit [kokoro]. Or pour Ueshiba, ce centre est le même pour tout individu : chaque intimité ouvre sur l’intimité d’autrui, de telle manière que l’énergie la plus intime est également l’énergie universelle. Si donc pour lui le ki est l’énergie qui relie les individus entre eux, elle n’est pas une énergie qui se trouve en dehors du corps. L’idée est que tout être vivant est relié à une même source primordiale.
La conception du ki dans le Katsugen’undo est semblable à celle développée par Ueshiba. Le Katsugen’uno vise ainsi à retrouver cette source de vitalité qui est en soi, dans les profondeurs du corps, et de l’esprit. Les exercices qui se font par deux ne visent donc pas à « transmettre » une énergie, mais à aider l’éveil d’un mouvement énergétique.

4) L’étude des tendances corporelles Taïheki
Noguchi a condensé ses observations et ses conclusions sur la nature humaine dans une classification basée sur la motricité involontaire, système qu’il a baptisé « Taïheki » , littéralement « habitudes corporelles ».
Les singularités corporelles inhérentes à chaque être humain s’observent à partir de la morphologie, la structure, la posture, la motricité inconsciente, les tensions partielles, mais aussi d’autres repères comme la tonalité de la voix, la vitesse d’élocution, le vocabulaire, le regard, la physionomie et les mimiques, le rire, la disposition des vertèbres et leur sensibilité respective, le rythme de la respiration, le grain de la peau etc... En bref, la typologie Taïheki intègre tout ce qui constitue la structure physique, les habitudes et le comportement de chacun.

5) Equilibrer le corps
La pratique du Seitaï peut avoir de profonds effets sur l’état de santé, mais que ceci n’en constitue qu’un aspect secondaire. C’est lorsqu’elles sont pratiquées sans but défini que les pratiques Seitaï conduisent à un rééquilibrage de notre organisme. Celle-ci ne s’opère pas de manière rationnelle et identique pour tout le monde, mais varie suivant l’état initial et le vécu de chacun.
On peut cependant dégager en principe trois périodes qui se succèdent de manière cyclique au fil de la pratique, avec des périodes d’intensification ou d’apparente stagnation :
a) Détente initiale
On peut ressentir une fatigue agréable, avec parfois une diminution de l’appétit. Il ne faut pas alors lutter contre ses envies. La fin de cette période peut être marquée par des sensations de froid, de ruissellement d’eau sous la peau ; mais on peut aussi avoir des réactions très fortes, surtout au moment du sommeil, avec un froid extrême, des frissons. Comme pour le Katsugen, il ne faut pas lutter contre cela mais laisser ces réactions s’exprimer jusqu’au bout. Il ne faut pas s’en inquiéter, mais s’en réjouir car c’est le signe d’une évolution positive.
b) Hypersensibilité
Il s’agit d’une phase de retour à la sensibilité de l’organisme où on ressent des douleurs partout, comme pendant une grippe. De l’insomnie peut survenir, ou de la fièvre. Là encore il faut considérer que l’organisme se réveille et se sensibilise. Il faut alors se reposer, surtout après que la fièvre est passée
c) Evacuation
La détente pénètre ensuite en profondeur en libérant l’humidité du corps ; le fonctionnement de l’évacuation s’intensifie de sorte qu’il peut survenir des selles très colorées ou des diarrhées abondantes. Cela peut être aussi sous forme d’urine, de sueur ou de bâillements continus. Il faut éviter dans cette période de prendre froid et de se précipiter dans des activités intenses.
Au fur et à mesure de ces périodes, on sent petit à petit qu’on se transforme en profondeur : les peurs se dénouent, les obstacles semblent diminuer de taille, l’amplitude musculaire, la respiration augmente et on devient plus souple : l’écart entre la contraction et la détente s’agrandit.

6) Une séance type :

1. Expiration au plexus solaire, puis Kihon Taissô.

2. Exercices pour le déclenchement du Katsugen-Undo, par excitation du bulbe rachidien et de la colonne vertébrale, ou à deux par les 2eme points de la tête.

3. Katsugen-Undo, individuel ou mutuel, inspirations par la colonne.

4. Inspirations synchronisées.

5. Détente, observation de la respiration.

6. Chaîne d’activation, avec inspirations synchronisées au départ et la fin.

7. Gasshô-Gyoki.

8. Yuki-Hô.

JE Lille 3 : Dimensions géométriques du geste spontané

2011-11-02T14:27:00.000-07:00

Structureinconsciente du mouvement

Uneétude de la pièce dansée Intermèdepour sorciers

BrunoTraversi

Ladimension spontanée du geste s'oppose à ce qui est réfléchi,élaboré, à ce qui est prévu.

Dansle sens que lui confère la danse contemporaine, l'acte spontanés'oppose à la chorégraphie qui structure et ordonne, et à l'actecodifié qui est imposé à l'individu par la tradition. Dans ce sensspontané signifie liberté, authenticité et singularité.

Dansla danse kaguramaide Ueshiba qui s'inscrit dans la tradition japonaise des dansesextatiques, l'acte spontané est par essence chorégraphique,c'est-à-dire ordonné, selon le principe du cercle. Codifiéesensuite pour être transmises, les danses spontanée kaguraont été les primes surgissements qui inaugurent et renouvellent lestraditions. Dans ce sens, spontanéité signifie possession, transcendance ou encore raison supérieure ; elle s'oppose à cequi est individuel au sens de séparé.

Lapièce dansée « Intermède pour Sorciers », dont nousproposons ici l'étude, est une reprise contemporaine des antiqueskagura.Elle constitue pour le danseur l'expérience d'une gestuelle quis'impose à lui, non pas comme une norme reçue de l'extérieur maisintimement, de manière telle que, pour lui, dire "jedanse"n'a plus de sens, et qu'il lui faut plus adéquatement prononcer àson propre endroit, "çadanse".

Lorsde la danse kagura,l'individu se trouve, en une certaine mesure qu'il nous faudrapréciser, exproprié de lui-même, de son "moi",devenu étranger à sa propre gestuelle et à sa propre intimité :il a l'impression de s'absenter au profit d'un soi impersonnel. Avecla disparition du moi s'efface ce qui était jusqu'alors pressenticomme la cause du mouvement. Le chœur des danseurs, le danseurlui-même, aussi bien que le bâton qu'il tient, lui paraissents'animer d'une vie indépendante.

L'expériencede la danse kaguraheurte notre sensibilité et notre entendement. Notre sensibilité setrouve en quelque sorte démunie en face d'une expérience qui netrouve pas sa mesure dans l'expérience quotidienne, alors que notreentendement achoppe sur l'idée d'un mouvement acausal. Appréhenderla danse kaguraexige ainsi que nous interrogions tout d'abord l'évidence del'existence d'un "je",pôle synthétisant les expériences égologiques ; puisl'évidence de la causalité comme loi régissant la totalité dumonde phénoménal.

DavidHume met ces deux évidences en question en réponse au cogitocartésien. D'une part, Hume souligne le fait que nous n'avons aucuneperception directe de nous-mêmes, que nous nous supposons seulementexister derrière nos sensations intimes. Ainsi, rien n'assurel'existence du sujet puisque si nos sensations extéroceptivessemblent faire signe vers un sujet, elles ne l'attestent pas. Or,l'expérience de la danse kaguradonne au danseur des informations proprioceptives qui n'indiquentplus l'existence d'un sujet individuel, mais au contraire d'un centreintime impersonnel. D'autre part, David Hume souligne également lefait que nous ne percevons aucunement la causalité elle-même maisseulement la succession des phénomènes. L'idée de la loi causalene serait-elle pas alors simplement due, comme le pense Hume, au faitque nous avons l'habitude que deux types d’événements sesuccèdent, et nous semblent ainsi liés en tant que cause eteffets ? Par ailleurs, si la causalité a été considérée parla science, depuis le XVIII^èmesiècle jusqu'au début du XX^èmesiècle, comme la loi unique et absolue régissant le mondephénoménal, elle n'est plus aujourd'hui considérée qu'en tant quemodèle approprié ou non à rendre compte des événements observés.Wolfgang Pauli et C.G. Jung font ainsi l'hypothèse d'une relation detype synchronistique – c'est-à-dire d'une relation fondée sur lesens – prépondérante tant sur le plan psychologique que sur leplan physique.

Sidonc l’expérience de la danse kaguraheurte notre sensibilité et notre entendement, c'est qu'elle heurtele paradigme qui est le nôtre, à travers duquel nous vivons etpensons le monde.

Mettreen question ces deux évidences nous permet ensuite d'interrogerpositivement l'expérience de la danse kagura.Notre démarche consiste à considérer tout d'abord le vécu del'expérience tel qu'il se donne à la conscience du danseur et duspectateur à travers les informations extéroceptives,proprioceptives et intéroceptives, pour ensuite l'analyser.

Notrehypothèse est que la danse kaguramet à jour un plan d'existence plus intime, ordinairementinconscient, que le plan d'existence ordinaire ; ce plan quenous nommons "planprincipiel",est le plan à partir duquel émerge le plan phénoménal, comme sonnégatif, selon un processus de renversement ; que si nous nepercevons pas ordinairement ce plan principiel, c'est que nosperceptions proprioceptives et entéroceptives sont ordinairementtronquées, ne nous apparaissant que dans leur déploiementterminal. Il nous semble en effet que c'est l'attention excessiveportée aux perceptions extéroceptives, doublées des viséesintentionnelles, qui empêche de percevoir la racine de la perceptionintracorporelle que le plan principiel est un plan collectif ouuniversel possédant une structure centrée dynamique gouvernée parle sens, se caractérisant tel un mandala. Cette dimension collectiveet synchronistique (relevant du sens) se révélant particulièrementdans l'ordonnancement géométrique du chœur ; enfin, que cettestructure n'est pas inscrite uniquement dans la psyché mais toutautant dans l'intimité du corps, de telle manière qu'ellereprésente la structure inconsciente du mouvement dans ses troismodalités que sont la pensée, la parole et le geste.

Takemusu Aiki, volume III De UESHIBA Morihei et TAKAHASHI Hideo

2011-01-15T12:40:00.000-08:00

Traduit du japonais par Pierre REGNIER, Seiichi KURIHARA et Bruno TRAVERSI. Préface et Notes de Bruno TRAVERSI.

Les Carnets de Takemusu Aiki Le corps et le sabre Selon Ueshiba Morihei Collectif

2010-06-01T12:31:00.000-07:00

Sous la direction de Bruno Traversi

Les Carnets de Takemusu Aiki sont des recueils d'articles d'étude fondamentale autour de la pensée de Maître Ueshiba Morihei issus de la recherche universitaire.

Volume 1 : Le corps et le sabre selon Morihei Ueshiba

Ce premier volume présente notamment un texte inédit du fondateur intitulé "Ma méhode de sabre Shôchikubai". Dans ce texte, Me Ueshiba présente l'expérience grâce à laquelle il a fondé sa méthode de sabre. Mais ce texte est en réalité bien plus qu'un exposé technique.Il permet en effet de comprendre l'origine de l'aikidô, sa finalité et son principe d'action. Le récit de Maître Ueshiba est donné dans son entièreté en japonais, traduit en français et assorti d'un commentaires et d'un lexique de termes japonais.

Sommaire :

Le corps comme chair du mythe - Le statut du corps chez Ueshiba Morihei (B. Traversi)

Ma méthode de Sabre de Shôchikubai (M.Ueshiba)

A propos d'une approche cartésienne de l'aikidô (B. Traversi)

Symbolique du corps et corps symbolique dans les contemplations Shingon (P. Régnier)

Exposition Une voix pour la paix - Réflexion autour de deux tableaux (R. Delanssays)

LE CORPS EN TANT QUECONCRETION DE L’AME SELON UESHIBA MORIHEI

Par Bruno Traversi

La voie de UESHIBA,dit-on justement, est avant tout un art corporel. C’est parl’expérience du corps que nous devons la comprendre et progresseren elle. Toutefois, quand nous disons « corps », désignons-nous lamême chose que ce que désigne UESHIBA lorsqu’il dit « corps dechair » [肉体,nikutai] ? Les deux expressions renvoient-elles pour lui et pour nousà une même réalité ?

La question ne semble paspouvoir se résoudre simplement puisque pour UESHIBA le corps ne sedonne pas comme une réalité figée mais comme une réalitésusceptible de changements, voire d’une transmutation. Latransformation du corps est en effet l’une des finalités majeuresque UESHIBA confère à son art à travers la dialectique de l’âmecorporelle [魄,haku] et de l’âme spirituelle [魂,kon] – les deux principales instances psychiques de la complexionhumaine selon lui. De plus, cette transformation du corps ne concernepas seulement le corps personnel mais le monde corporel dans satotalité qui doit passer du monde de l’âme corporelle au monde del’âme spirituelle.

Le corps pour UESHIBApossède un statut paradoxal puisqu’il est, tout d’abord,l’obstacle qui tient éloignée l’âme (kon, spirituelle)d’elle-même, l’empêchant de saisir sa propre intimité, étantà ce titre ce qu’il convient de surmonter. Ensuite, il est lemedium indispensable à travers duquel l’âme (spirituelle) peutatteindre à sa propre réalisation. Enfin, il est la manifestationadéquatement de l’âme. Comme, nous nous proposons de le montrer,les étapes de ce retournement esthétique faisant du corps non plusce qui voile mais ce qui la dévoile suivent la dialectique de hakuet de kon, les deux instances principales de la psyché humaine ets’enracine dans la mythologie shintō. Remarquons néanmoins que cestatut paradoxal du corps n’est pas sans évoquer celui dubouddhisme Shingon – dont Ueshiba a été diplômé - qui désignele corps comme « outil indispensable à la pratique sans laquelle lathéorie elle-même ne saurait être », quoiqu’il soit parailleurs « sévèrement abhorré pour être le lieu où naisse lespassions. » L’adepte du Shingon doit dépasser ce paradoxeen réalisant que, en deçà des apparences, le plan phénoménal n’est autre que le plan d’Éveil, démarche dialectiquecomparable à celle que propose UESHIBA, l’aikidō devant permettreau progressant de réaliser l’identité du monde phénoménal (cemonde-ci) et de la Plaine des Haut Cieux [Takaamahara, 高天原].

DE LA MYTHOLOGIE AUMONDE PHENOMENAL

Si dans le Kojiki, laphase de création du monde précède naturellement celle de lapacification du plan terrestre. Il nous faut néanmoins commencer parévoquer les mythes de la pacification car c’est en effet par leconstat primordial de l’état de violence et de désordre de cemonde-ci et de la nécessité de le pacifier que UESHIBA faitprocéder son art :

Bien que les gens dans lemonde recherchent et demandent la paix, ce monde est invariablementla proie des conflits et de la haine… Jusqu’à maintenant,c’était le monde de l’âme corporelle, mais dorénavant l’âmecorporelle et l’âme spirituelle devront devenir une.

Dans le Kojiki, la phasede pacification qui prend la forme d’un affrontement entre les kamicélestes et les kami terrestres débute de même par le constat faitpar les kami célestes que le plan terrestre est en proie au tumulte,au désordre et à la violence.

Ame-no-oshi-ho-mimi, setenant debout sur le Pont flottant du Ciel , dit : ″Le pays desfrais épis de riz de mille automnes, de cinq cent longs automnes estpéniblement tumultueux, il l’est !″ Ayant annoncé cela, ilremonta immédiatement et fit rapport à Amaterasu-o-mi-kami.

L’enjeu de ces épisodesdu Kojiki est celui de la gouvernance du monde. Les kami terrestres,voulant leur indépendance, refusent la gouvernance du Ciel. Mais decette indépendance ne résulte finalement que désordre et violence.Les kami célestes donnent alors à leur hérauts pour mission derétablir l’ordre.

Taka-mi-musubi etAmaterasu-o-mi-kami ordonnèrent aux huit cent myriades de Kami de seréunir en une divine assemblée dans le lit de la Divine Rivière duCiel et ils demandèrent à Omoikane d’imaginer un plan et ilsdirent : ″le pays des frais épis de riz de mille autonomes, decinq cents longs automnes est le pays que nous avons daigné assignerà notre auguste enfant comme pays qu’il doit gouverner. Comme ilestime qu’il y a dans ce pays de nombreux kami terrestres violentset sauvages, quels kami y enverrons-nous pour les assujettir ?″

Ce constat mythique parAme-no-oshi-ho-mimi du désordre et de la violence du plan terrestrerenvoie ainsi à celui de UESHIBA : « ce monde est invariablement laproie des conflits et de la haine… » De même, la décision desdivinités célestes d’envoyer quelques unes des leurs congénèrespour rétablir l’ordre sur la terre est à l’origine et de lapratique de UESHIBA, « voie de création et de mise en ordre dumonde ». Ces épisodes mythiques expliquent, selon lui, le pourquoide la genèse de l’aikidō et les raisons particulières qui enconduisent l’apparition au XXe siècle. Il voit, en effet, dans laseconde Guerre Mondiale et particulièrement dans le momentapocalyptique de Hiroshima , l’actualité du désordre pandémiquedont les mythes font le récit et qui nécessite la descente etl’intervention des kami célestes. En interprétant la réalité dece monde-ci comme actualité des mythes, il se comprend lui-mêmecomme héraut des dieux, et appréhende la nature de son propre corpscomme shintai [神体]– objet pouvant recevoir et contenir une divinité : « je suisrentré dans tes veines UESHIBA… deviens Uzunome est accompli lapurification du monde ». Le corps devenu shintai opère ainsi unetransformation du corps jusque dans sa « chair », « ses veines »,c’est-à-dire dans sa substance.

DE LA MYTHOLOGIE AUMONDE INTERIEUR

Cette question de ladescente et de l’incarnation de la divinité, autrement dit de latransformation du corps, est reconduite par UESHIBA sur un planpersonnel à la fois à travers l’idée et l’expérience, commenous venons de la voir, du kamigakari mais aussi à travers laconfrontation entre deux aspects de sa réalité. En effet, siUESHIBA perçoit dans le monde en guerre, en proie au désordre et àla violence, une actualité des désordres et violences mythiques, etde l’opposition entre kami célestes et terrestres, il enintériorise également les éléments à travers la confrontationdialectique à laquelle ne cesse de se livrer l’âme corporelle etl’âme spirituelle, opposition qui structure, selon lui, la vieintime de tout individu. Le discours passe ainsi d’une dimensionproprement japonaise que sont les mythes de la cosmogonie shintoïsteà une dimension universelle parce que se rapportant à un vécuexistentiel, le déchirement intérieur dont tout individu est lethéâtre de manière plus ou moins consciente entre la réalitéspirituelle et la réalité corporelle de sa nature.

La mythologie shintō faitde la confrontation entre les kami célestes et les kami terrestres,une question de gouvernance : il s’agit pour les kami célestes desoumettre les les kami terrestre et d’instaurer leur gouvernancesur le monde corporel. De façon tout à fait similaire, il s’agitpour UESHIBA de redonner à l’âme spirituelle la prédominance surl’âme corporelle afin qu’elle puisse gouverner cette dernière.Chez UESHIBA cette confrontation donne lieu à un combat intime quidevient tangible à travers sa confrontation avec son « fantôme »[幽体,yūtai] dont nous donnons le récit complet dans ce volume.

Dialectique ascendante :du multiple vers l’Un.

Si, comme nous l’avonsdit en ouverture, le corps est l’instrument qui permet laprogression sur la voie, il faut reconnaître qu’il est désignéen premier lieu comme ce qu’il s’agit précisément de surpasser.Il apparaît dans les propos de UESHIBA comme une instanceconstitutive de la complexion humaine mais possédant un caractèreautonome très marqué s’opposant au règne de l’esprit .L’affrontement tangible de UESHIBA contre son « fantôme blanc »,expression désignant l’âme corporelle qu’il identifie au «corps de chair », en révèle toute la teneur. Le récit de cetteconfrontation montre clairement le corps comme étant tout à la foisle principe et la manifestation d’un hiatus au sein de l’âme enl’empêchant d’avoir accès à sa propre réalité, autrement ditle corps rend l’âme étrangère à elle-même. Ce n’est en effetque lorsque le « fantôme blanc » (le corps) est vaincu au point dedisparaître que l’âme peut progresser vers sa propre intimité.Nous disons progresser et non accéder puisqu’en effet, à cestade, ce n’est pas encore le centre ultime que UESHIBA découvremais une « figure de lumière » qu’il qualifie de « corpsspirituel ». Or ce corps spirituel est lui-même vécu au titred’entrave à une découverte d’un centre encore plus fondamentaldu sujet. Ce corps subtil de lumière permet en effet une observationqui signifie bien l’altérité du sujet d’avec lui-même : « Jeme regardais, il n’y avait plus d’aspect… il restait seulementune figure de lumière. Je me suis dit que ce devait être un corpsspirituel » Finalement ce n’est que lorsque le corps delumière est lui-même dépassé que UESHIBA atteint à sa propreréalité en se découvrant un moi non-moi. Qu’il soit de matière,de lumière ou de ki, grossier ou subtil, le corps est donc chezUESHIBA la concrétion d’une fêlure intime, c’est-à-dire lerésultat de l’incapacité du sujet de coïncider avec lui-même,et à ce titre un obstacle qu’il est nécessaire de transcender.

Dialectique descendante :de l’Un au multiple

Toutefois, le constatd’une réalité corporelle corruptrice de l’âme et la volontéqui s’en suit de la surpasser jusqu’à ce que l’âmespirituelle puisse coïncider avec elle-même ne correspondent encorequ’à la phase ascendante (du multiple vers l’Un) du mouvementdialectique entre l’âme corporelle et l’âme spirituelle. Unedeuxième phase, phase descendante (de l’Un au multiple) allant del’origine première indifférenciée – cœur de l’intime – jusqu’à la réalité corporelle, va permettre de faire du corpsnon plus le symptôme du hiatus de l’âme mais la manifestationadéquate de son unité : c’est ici que va s’opérer latransformation du corps.

Comme le montre saconfrontation avec son fantôme blanc, cette dialectique entre l’âmecorporelle et l’âme spirituelle se réalise à travers l’action: il s’agit d’une transformation du mode d’action qui doitpasser du mode d’agir de l’âme corporelle, qui est la réaction,au mode d’agir de l’âme spirituelle, qui est la spontanéité etla gouvernance. Par spontané nous entendons ce qui vient de soi,autrement dit une gestuelle qui trouve sa raison et son ressortuniquement dans le sujet, et qui n’est pas déterminée par leschoses [mono] extérieures.

Selon UESHIBA, agir selonl’âme spirituelle, c’est agir selon les principes de la Créationuniverselle qui va du l’Origine unique, moment de pureindifférenciation, le Grand Vide Universel [uchū daikoku], jusqu’àla création des dix milles choses [banyū] du plan manifesté (Planterrestre). C’est à ce stade que les mythes de la Création sontévoqués par le fondateur de l’aikidō pour expliquer lesprincipes de l’agir de l’âme spirituelle. Les mythes sont ainsiautant d’étapes intérieures et constituent dans leur cheminementune véritable méthode d’activité : l’apparition de la premièredivinité Ame-no-mi-naka-nushi-no-kami [天之御中主神]depuisle Grand Vide, puis la création du plan terrestre par l’activitéconjointe d’Izanami et Izanagi sur le Pont Flottant du Ciel [天の浮橋,Ame-no-uki-hashi] sont deux moments essentiels qui révèlent leprocessus d’apparition de toutes réalités phénoménales maiségalement les étapes d’un processus intime conduisant aujaillissement de la gestuelle : « Le travail subtil et complexe dela ligne de vie depuis le Dieu de l’Origine Unique se produit dansl’être humain. Ce travail est celui des trois divinités que sontAme-no-mi-naka-nushi, Taka-mi-musubi et Kami-musubi. ;… Lesactivités de l’origine de l’esprit et de l’origine de lamatière construisent les activités quotidiennes. »

Au commencement du ciel etde la terre, les divinités qui naquirent dans la Haute PlaineCéleste sont : Ame-no-mi-naka-nushi-no-kami, ensuiteTaka-mi-musubi-no-kami, ensuite kami-musubi-no-kami. Toutes trois semanifestèrent en divinités célibataires et dérobèrent leur corpsau regard.

Tous les kami célestesordonnèrent aux deux divinités Izanagi et Izanami « de réparer,de consolider cette terre voguante », et tout en leur confiant cettecharge, ils leur offrir une divine hallebarde décorée. Alors queces deux kamis se tenaient sur le Pont Flottant du Ciel, ilsplongèrent la hallebarde divine, l’agitèrent en cercle dans lesel marin et la retirèrent en faisant clapoter l’eau. À cemoment-là, les gouttes d’eau salées qui tombaient de lahallebarde se superposèrent et devinrent des îles. Ainsi naquitl’île d’Onogoro.

Il s’agit pour UESHIBAd’agir depuis un centre intérieur qui coïncide ou qui se confondavec le centre universel dont est issu, selon la mythologieshintō, les dix mille choses de l’univers. Cela est rendu possibleparce que l’être humain, selon UESHIBA, est en relation intimeavec le Grand Vide par l’intermédiaire de son âme spirituelle[kon].Ce centre universel qui se situe à l’orée du mondephénoménal apparaît ainsi de nature paradoxale, à la foisindividuel et universel, et comme le lieu paradoxal où se résoutl’opposition moi et non-moi. Il y a ainsi décrit, à travers lemythe, le processus intime de la genèse, de la mise en ordre et del’animation du corps personnel . Processus qui aboutit, en saperfection au passage de l’art martial à la danse que UESHIBAappelle Kagura Mai [神楽舞]– terme que nous proposons de rendre par « danse inspirée etcirculaire » .

C’est donc au niveau dece centre intime et universel que s’opère l’unification del’individu d’avec le monde – ce qui comprend autrui – sansque le moi lui-même ne soit nié mais au contraire pleinementaffirmé . Dans son étude des traditions alchimiques orientales etoccidentales, Carl Gustave JUNG distingue cette unité primordialdont peut faire l’expérience l’adepte de la fusion qui estl’unification de l’individu avec le monde sensible, par laquelleil perd sa propre individualité : « La pensée, écrit JUNG, queDORN exprime sous la forme du troisième degré de la conjonction estuniverselle. […] C’est la relation et plus précisémentl’identité de l’atman personnel avec l’atmansuprapersonnel. […] Cette manière de voir paraît à l’hommeoccidental peu réaliste, trop « mystique », et, tout d’abord, ilne voit pas bien comment un Soi pourrait s’être réalisé enentrant en relation avec le monde du premier jour de la création. » UESHIBA entend donc produire sa réalité corporelle, à traversnotamment la gestuelle, à partir du Centre primordial indifférencié depuis lequel l’univers lui-même se crée et se déploie ; c’estainsi qu’il entend surpasser les obstacles de la dualité. Cettemanière de penser l’unité du sujet avec le monde, quoiqu’ellesoit particulièrement difficile à appréhender comme le souligneJUNG, n’est pourtant pas étrangère à la culture occidentale, onse souviendra de la figure du Zeus grec, en rappelant la manièreavec laquelle PLOTIN en caractérise l’activité : « Il [Zeus] necommence pas par les choses inférieures ni non plus par les parties,mais il commence par les choses qui tiennent le premier rang ;partant du Premier il va en un parcours libre d’obstacle verstoutes choses. » On retrouve bien ici les deux manièresd’agir que décrit UESHIBA, celle de l’âme corporelle qui agitau sein du multiple par l’entremise des sens, qui se confronte auxchoses, et celle de l’âme spirituelle qui agit dans le monde àpartir de l’origine unique de toutes choses dépassant ainsil’ordre de l’affrontement.

Ainsi, si les mythes sontce qui structure le monde des phénomènes, ils apparaissent êtreégalement les arcanes de la réalité intérieure. De manière telleque réalité intérieure et réalité extérieure sont intimementliées. C’est pourquoi, selon UESHIBA, c’est la résolution dudéchirement intérieur qui doit entraîner la résolution dudésordre et des conflits du monde. Dès lors, pacifier et «remettre en ordre le monde » nécessite la prédominance de l’âmespirituelle au sein de la complexion humaine selon trois moments :

Premier temps : le constatà travers l’existence quotidienne, et à travers notammentl’entraînement des militaires , que l’âme corporelle a laprééminence sur l’âme spirituelle.

Deuxième temps : l’âmespirituelle prend la dominance sur l’âme spirituelle.

Troisième temps :l’harmonie, l’unité et l’égalité des deux âmes qui agissentde concert, indispensable l’une à l’autre, confondant ainsi leplan terrestre et le plan céleste, selon un véritable retournementesthétique :

Jusqu’à maintenant,c’était le monde de l’âme corporelle, mais dorénavant l’âmecorporelle et l’âme spirituelle devront devenir une. Entre lemonde de la matière et le monde de l’esprit il ne doit pas y avoirde prédominance.

L’âme spirituelleapparaîtra à la surface et l’âme corporelle passera derrière.Jusqu’ici, c’était l’âme corporelle qui était à la surface,mais maintenant le travail de la divinité interne faisant du corpsun organe de la création, réalisera le misogi par le corps. C’estcela l’épanouissement simultané des fleurs de pruniers dans lestrois mille mondes. Cela en aiki, on le nomme le hireburi de l’âmespirituelle… Je me tiendrais comme le premier ubuya pour cela.

Le fait que latransformation du monde extérieur soit directement liée à celle dumonde intérieur – par l’entremise du mythe – conduitl’individu à une responsabilité totale. C’est en se mettantlui-même en ordre, en donnant la prééminence à l’âmespirituelle, c’est-à-dire en agissant depuis le centre qu’ilpeut faire apparaître, surgir, donner naissance et faire croitre lemonde de l’âme spirituelle. C’est ce que UESHIBA entendsignifier lorsqu’il emploie ubuya pour préciser le processus decette transformation : «Je me tiendrais comme le premier ubuya pourcela. » Le sens premier du terme ubuya [産屋]est maternité, c’est le lieu d’accouchement. En se disant êtreun ubuya, UESHIBA se désigne lui-même comme le lieu d’accouchement,l’organe par lequel l’âme spirituelle vient au monde et letransforme en monde de l’âme spirituelle.

Ainsi, la relation entrele monde et le sujet dépend-elle du rapport entre les deux âmes,haku et kon. Lorsque haku domine l’intimité, le monde des corpsapparaît étranger au sujet qui se rapporte alors à celui-ci entermes d’action [動作,dōsa] . Lorsqu’à l’inverse, c’est kon qui a la dominance, lemonde des corps n’apparaît plus comme une réalité séparée dusujet mais l’expression de sa propre intimité. Sa relation aumonde ne se fait plus alors sur le mode de l’action mais sur celuide la gouvernance. La transformation du monde est ainsi corollaire àla transformation de l’ordre de l’agir.

Pour comprendre la portéepratique de ces considérations il faut garder à l’esprit quel’âme est proprement ce qui anime le corps. Les deux âmesreprésentent ainsi deux manières d’agir différentes. L’âmecorporelle est l’âme sensitive, celle qui se rapporte au monde àtravers les sens dont l’activité discriminante a pour fonction deséparer les choses les unes d’avec les autres. Elle est l’âmeréactive qui se détermine selon les choses [mono] : elle estdéterminée par et agit sur (elle agit au sein du multiple, del’altérité). À l’inverse, l’âme spirituelle (âme commune)se rapporte aux choses de manière intime – rien ne lui estétranger – et se détermine de manière spontanée. Cettedifférence de rapport au monde et d’activité entre l’âmecorporelle et l’âme spirituelle explique que, selon UESHIBA, laréalisation de l’aikidō, dont le principe d’action est l’âmecommune, suppose au préalable une purification des sens. La consignequ’il donne de « ne pas regarder » révèle alors pleinement sasignification.

Colloque universitaire de philosophie sur la pensée de Me Ueshiba

2009-11-29T15:08:00.000-08:00

Dans le cadre d'une recherche de philosophie à l’Université PARIS 10 sur les textes de Maître Ueshiba Morihei, nous rassemblons des pratiquants d’aikido qui sont également chercheurs, enseignants ou étudiants en philosophie, dans la perspective d’organiser, courant 2010, le premier Colloque Universitaire de Philosophie sur la Pensée de Maître Ueshiba. Ce colloque réunira des philosophes de nationalités différentes, il permettra de mieux connaître la pensée de Maître Ueshiba et contribuera au développement de l’aikido.

Les pratiquants intéressés par ce projet pourront s’inscrire par e-mail en précisant leurs nom, prénom, e-mail, club d’appartenance, Université d’appartenance ou leur lycée d’appartenance (s’ils sont enseignants dans le secondaire) à cet e-mail : 28011422@u-paris10.fr

Cycle de conférences sur la pensée de Me Ueshiba

2009-11-15T15:27:00.000-08:00

Les travaux universitaires sur la pensée de Me Ueshiba sont présentés aux pratiquants d'aikidô sous la forme de conférences. Un cycle de conférences est organisé à Lille. Chaque mois, la pensée de Me Ueshiba est abordée selon une thématique particulière.

Le vendredi 27 novembre : La conception du corps chez Ueshiba Morihei.

Le vendredi 18 décembre : La mythologie shintô et l'aikidô.

Pour plus de renseignements sur la programmation de cycle de conférences, rendez vous sur le site www.livre-aikido.com, rubrique "conférences".

Livre de Référence : Takemusu Aiki de Ueshiba

2008-06-01T15:00:00.000-07:00

Livre de référence sur lequel nous travaillons principalement est Takemusu Aiki de Ueshiba Morihei. Les deux premiers tomes de ce livre du fondateur de l'aikido sont parus en français aux Editions du Cénacle de France. Voir : livre-aikido.com.